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據班固說，儒者出於司徒之官（見《漢書•藝文志》）。司徒是幹什麼的呢？依《禮記•王制》所載， 乃是修六禮、明七教、齊八政、一道德、養耆老、恤孤獨等事。六禮，謂冠、昏、喪、祭、鄉、相見之禮。七教，指父子、兄弟、夫婦、君臣、長幼、朋友、賓客之倫。八政，是飲食、衣服、事為、異別、度、量、數、制。
在這些工作中，八政以飲食居首。在其他禮教中，飲食也占了極重要的地位。例如鄉，又稱鄉飲酒禮。婚、喪、冠、祭諸禮中也少不了要飲燕食饗一番。至於養耆老、恤孤獨，依《王制》說，主要亦都從飲食上考量：「凡養老，有虞氏以燕禮、夏后氏以饗禮、殷人以食禮、周人備而兼用之」，「五十異糧，六十宿肉，七十貳膳，八十常珍，九十飲食不離寢，膳飲從於遊可也」，「庶人耆老不徒食」。且這些老者都養於庠序學校中，故學校既為一教育單位，也是供飲膳的機構。這是養老方面的情況。恤孤獨，則《王制》云：孤、獨、矜、寡「此四者，天民之窮而無告者也，皆有常餼。喑、聾、跛、躃、斷者、侏儒，百工各以其器食之」。大抵這也就是《禮運》所說「鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養」的意思。
因此，司徒之事業，簡單地說，就是修明飲食之禮以養民。故曰「禮之初，始諸飲食」（《禮運》），其後各種禮也以飲食為其主要內容。所謂政治，八政以飲食為首，亦表明了儒家以禮樂養民的真相。
儒者論「采詩」制度，謂王者觀看各國的詩歌，就知道該國政治好不好，「若政善，詩辭亦善；政惡，詩辭亦惡，觀其詩則知君政善惡。故《天保》詩云『民之質矣，日用飲食』，是其政和；若其政惡，則《十月之交》『徹我牆屋，田卒汙萊』是也」（《王制•賈公彥疏》）。老百姓能安心吃飯，即代表了政治清明。可見飲食既為政治事務之內容，也是一項主要指標。此理在孟子論王道時最為明顯。他見梁惠王時說：
不違農時，穀不可勝食也。數罟不入汙池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。穀與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家，可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。七十者衣帛食肉、黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。（《梁惠王上》）
這番話，後來在他見齊宣王時又講了一次，《盡心上》稱頌文王善於養老時也講了一遍。孟子辯才無礙，所言甚少重複，僅有這段話例外，可見此確屬其宗旨攸關之語。而其內容，恰好就是《王制》所講的養老興學以明教的那一套。
其他論政治之良窳時，孟老夫子也總是從飲食方面立論。例如他批評虐政，就說是「庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩」（《梁惠王上》，又見《滕文公下》），「師行而糧食，饑者弗食、勞者弗息，睊睊胥讒，民乃作慝。方命虐民，飲食若流，流連荒亡，為諸侯憂」（《梁惠王下》）。說老百姓歡迎王者，就云「簞食壺漿以迎王師」（《梁惠王下》），「民之憔悴於虐政，未有甚於此時者也。饑者易為食，渴者易為飲。……當今之時，萬乘之國，行仁政。民之悅之，猶解倒懸也」（《公孫丑上》）。這種評論方式，與賈公彥舉《詩經》論飲食語以觀政治之美惡，完全相同。
（二）孟子論飲食口體之養
孟子在許多地方刻意降低或模糊了飲食的重要性。例如《滕文公上》論司徒之職，即把飲食和教育切割開來，說「后稷教民稼穡，樹藝五穀，五穀熟而人民育」。但如此僅僅是「飽食暖衣逸居而無教，則近於禽獸」，所以「契為司徒，教以人倫」。於是在一個「人禽之辨」的架構中，飲食只是禽獸層次的事，彷彿只有人倫關係的講究才是司徒的職分和儒者所應講求的義理。
他論曾子之孝，區分出「養口體」與「養志」之別（《離婁上》）；稱讚禹「惡旨酒而好善言」（《離婁下》）；說「體有大小，養其小者為小人，養其大者為大人。……飲食之人，則人賤之矣，為其養小以失大也」（《告子上》）；又借《詩經•大雅•既醉》「既醉以酒，既飽以德」來發揮「言飽乎仁義也，所以不願人之膏粱之味也」（《告子上》）。這些見解都建立在人禽之辨上，認為人不能只滿足飲食之需求，更應養其大體、養志、飽飫於仁義。
這個立場，導致他論禮時，只強調送死的喪祭之禮，而刻意輕忽養生的冠、昏、鄉射、養老諸禮，曰「養生者不足以當大事，惟送死可以當大事」（《離婁下》）；對於伊尹「以割烹要湯」的故事，他也要進行一番創造性的轉化詮釋：
萬章問曰：「人有言伊尹以割烹要湯，有諸？」孟子曰：「否，不然。伊尹耕於有莘之野，而樂堯、舜之道焉。非其義也，非其道也，祿之以天下，弗顧也，繫馬千駟弗視也。非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人。湯使人以幣聘之。囂囂然曰：『我何以湯之聘幣為哉？我豈若處畎畝之中，由是以樂堯、舜之道哉？』湯三使往聘之，既而幡然改曰：『與我處畎畝之中，由是以樂堯、舜之道，吾豈若使是君為堯、舜之君哉？吾豈若使是民為堯、舜之民哉？吾豈若吾身親見之哉？天之生此民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺也。余天民之先覺者也。余將以斯道覺斯民也，非余覺之而誰耶？』思天下之民，匹夫匹婦有不被堯、舜之澤者，若己推而納之溝中。其自任天下之重如此，故就湯而說之，以伐夏救民。……吾聞其以堯、舜之道要湯，未聞以割烹也。」（《萬章上》）
這一大段，當然是他自己編出來的故事，努力要超越飲食的層次，把伊尹提到堯、舜之道這個層面上來表彰。此與其論人性時強調「口之於味也、目之於色也、耳之於聲也、鼻之於臭也、四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也」相似。飲食等生物本能，人禽所同，只有人所獨具的仁義禮知才被他稱為「性」（《盡心下》）。
但這恰好表現出他極為重視飲食的問題，否則不會處處構思如何在飲食之上或之外另立君子所應遵循的義理。而事實上孟子也是極喜歡以飲食來論事說理的哲人，像他要說明人人都應能接受堯、舜之道時，便將美好的義理譬喻為美食：「口之於味，有同嗜也。易牙先得我口之所嗜也。如使口之於味也其性與人殊，若犬馬之不與我同類也，則天下何嗜皆從易牙之味耶？……故曰口之於味，有同嗜焉。……至於心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也、義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。」（《告子上》）這時，飲食與義理便不是層次或性質上的分別，而是同類的關係了。
這樣的類比，是孟子最常使用的論述方法，如：「魚，我所欲也。熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也」（《告子上》），「饑者甘食，渴者就飲，是未得飲食之正也，饑渴害之也。豈惟口腹有饑渴之害？人心亦皆有害。人能無以饑渴之害為心，害則不及人，不為憂矣」，「食而弗愛，豕交也。……君子不以虛拘」（《盡心上》）等等都是如此。著名的仁義內外說亦是如此。
在孟子與告子辯論時，告子說我們愛自己的兄弟，可是不能愛秦楚等遠方別人的兄弟，可見仁愛發自內心；尊敬老人，是因他們老了，所以敬重他，秦楚遠方的老人亦因其老而遂為吾人所禮敬，則此敬長之義，顯然就是外在的了。孟子立刻答道：「嗜秦人之炙無以異於嗜吾炙，夫物則亦有然者也，然則嗜炙亦有外歟？」強調義內。而這個論辯尚有後續發展：
孟季子問公都子曰：「何以謂義內也？」曰：「行吾敬故謂之內也。」「鄉人長伯兄一歲則誰敬？」曰：「敬兄。」「酌則誰先？」曰：「先酌鄉人。」「所敬在此，所長在此，果在外，非由內也。」公都子不能答，以告孟子，孟子曰：「敬叔父乎？敬弟乎？彼將曰：『敬叔父。』曰：『弟為尸，則誰敬？』彼將曰：『敬弟。』子曰：『惡在其敬叔父也？』彼將曰：『在位故也。』子亦曰：『在位故也。庸敬在兄，斯須之敬在鄉人。』」季子聞之曰：「敬叔父則敬，敬弟則敬，果在外，非由內也。」公都曰：「冬日則飲湯，夏日則飲水，然則飲食亦在外也？」（《告子上》）
義內或義外這個問題，是孟子學的關鍵。可是辯來辯去，總是夾纏不清，孟子這裡擬測了幾種情況答問，有蘇格拉底的風格，但其實也沒講清楚，只是說平時人都敬兄，僅在飲酒時才暫時敬鄉人。以致孟季子逮著話柄說我們敬人是因外在條件而敬，所以對叔父敬，對於祭祀時擔任「尸」的弟弟也敬，可見敬在外而不在內。幸而公都子用一個喝湯喝水的譬喻才解決了問題。人吃喝，是因為心中想吃想喝，至於吃什麼喝什麼，因地因時制宜，冬即飲湯、夏則飲水，足證仁愛敬想均由內心所發。這個譬喻簡明直截，跟孟子自己用烤肉為喻完全相同。飲食，顯然仍是最能說明孟子學精義的經驗。
此外，更應注意的，是孟子對於士君子修身之道和王者施政之道，其實有個區分。《梁惠王上》說得好：「無恆產而有恆心者，惟士為能，若民則無恆產因無恆心。」一般民眾和士君子並不相同，士君子立身處世，固應養其大體，勿徒為飲食之人，應志於道而弗恥惡衣惡食，但這並不能要求一般民眾。王者施政，卻是面對一般人民之需要的，不可能期待每個人都是君子，都能養志、無恆產而有恆心。故士道雖重人禽之辨，王道卻以禽獸性的生物需求為著眼點。試看孟子論王道，如見梁惠王而說「使民養生喪死無憾，王道之始也」；見齊宣王而說「明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，凶年免於死亡」；或主張王者養老，應「制其田里，教之以樹畜。五母雞、二母彘，無失其時」，都卑之無甚高論，只在衣食溫飽方面考慮，與《王制》所說司徒「齊八政」時以飲食衣服為先，完全一樣。不幸後世儒者，長於立身修己，而疏於王道治術，極力發揮孟子人禽之辨，講萬物皆備於我、上下與天地同流，在心性問題上辨析毫芒。可是既不能如孟子般在仁義心性之問題上跟飲食經驗關聯起來說，又不能談飲食等王道教化之事，乃自以為可繼武於聖人，豈不謬哉？
