導論：重返宏大的歷史視野     金觀濤

二十多年前，系統論史觀曾經引起學術界的關注。在人類面臨史無前例的環境挑戰而思想已迷失在越來越細專業之中的今天，重提當年系統演化理論的歷史探索也許有其特殊的意義。

一、懷念一九八○年代的思想探索
我不是埃及學專家。在這一專業越分越細的時代，要為自己在二十多年前寫的有關古埃及社會著作再版寫導讀，心情是頗為複雜的。
首先我碰到的問題是：這本書還有再版的必要嗎？表面上看，答案很明確：沒有必要！從來寫古埃及的著作是這一行專家的事，如果不懂古埃及文字、沒有做過考古工作，憑第二手資料寫出來的東西很難說有什麼價值。當一九八九年本書台灣版出版時，就有人作過這樣的批評。特別是今天，一切宏大歷史敍事社會演化模式探討不再時興時，任何一個非埃及學專業的學者涉足這領域都被視為越界，甚至寫通俗讀物都是不適宜的。但本書之所以再版，是讀者仍對古埃及是怎樣一個社會，它在人類文明史中佔什麼樣的位置這些大問題感興趣。令人遺憾的是，近二十年來，埃及考古、故事和旅遊的書多如牛毛，但恰恰沒有研究古埃及社會結構的理論著作。這種互相矛盾的狀況使得我想起寫這部書時的初衷，又回到那個令人著迷至今難以忘懷的年代。
一九八○年代初，當我們在策劃《走向未來叢書》時，曾經有一個非正式的跨學科的文明研究小組。小組成員都是年輕人，沒有博士學位，對比較文明的研究主要是一邊自學，一邊思考大多是自己提出來的問題。這個小組中，有人分工收集古埃及社會資料，有人研究俄羅斯，日本史也是被關注的對象，我們想把系統論方法貫徹到比較文明史研究中去。本書就是我和當時負責古埃及的王軍銜先生一起寫成的。可惜的是，這個研究小組存在時間不長，隨著一九八○年代啟蒙運動的展開，大家都捲入越來越多的事務中。一九八九年思想時代的結束，大家各奔東西。有的從政，有的經商，有的從事社會工作，有的同事甚至已經過世了，唯有我對比較文明史不能忘懷。
二十多年過去了，我又應如何評價青年時代的探索呢？今天我仍然為當時的雄心和探索熱忱所感動：一代人從籠罩億萬人心靈三十年之久的馬克思典範中走出來，並力圖用系統論來克服這一典範的困難。當時國內剛開放不久，能看到的資料極有限。但想像力在我們心中奔馳，這些業餘歷史學家力圖通過有限的史料去做專家不敢想的事：在人類文明演化的高度整體地把握各種社會。《悲壯的衰落──古埃及社會的興亡》就是在這種氛圍下產生的，當時曾發表於走向未來叢書之中。
就歷史理論（哲學）而言，本書提出三個研究方向。一是用自組織原理探討文明的起源，特別是去發現超越部落社會跨地域古代國家產生的機制；二是研究文明演化的模式，用系統論中類似於超穩定機制解釋古埃及文明相對於古希臘羅馬文明的停滯性，並回答古埃及文明衰亡的原因；三是問古代文明衝突（古埃及文明在羅馬衝擊下滅亡以及對羅馬文明的反作用）給人類留下什麼教訓？近二十年來由於古氣候學和用DNA追溯現代智人起源方面革命性的發現，現代智人如何在十幾萬年前在非洲起源並沿著海岸線擴張到全球的圖畫已清晰展現在我們面前。但古代國家如何形成仍然在黑暗中，至於第二或第三個研究方向，涉及宏大歷史敍事和史觀，感興趣的專家更少。雖然一九九○年代杭廷頓的文明衝突論引起社會普遍關注，但很少有人會把古代文明衝突和今日文明衝突聯繫起來考察。在某種意義上講，上述三個問題只是被懸置、甚至被遺忘而不是被解決。根據今日對歷史哲學的態度，讀者或許會安慰我，這種努力是否有意義，取決於整個理論是否美，而不是它和史實吻合的程度。但對我來講，始終存在一個深深的疑惑：本書對古埃及歷史的宏觀把握正確嗎？
二、被懸置的研究方向
二○○○年十二月我第一次遊埃及，是帶著本書去的。先到開羅參觀金字塔，然後坐火車到阿斯旺，乘船沿尼羅河北上。至今我還記得在船上瞭望遠方沙漠給我內心帶來的震撼。夕陽西下，無邊無際的沙漠是一金色的世界，而尼羅河深綠色的波浪在黃色的流沙中創造了一條狹長有生命的綠洲。古埃及是沿尼羅河一維世界展開的。在我用自組織系統對古埃及文明起源的假說中，高度強調這一維世界把一個個部落組織成古代國家的重要性。無論是尼羅河本身提供的交往，還是尼羅河定期氾濫淹沒部落的邊界，狹窄一維世界使得定居在尼羅河邊的一個個孤立的古代部落組織是不穩定的。我至今相信用自組織系統研究古代文明的起源是正確的，而且古埃及是最好的案例。因為古埃及文明比兩河流域晚了一千年，一直以來都有人主張埃及最早王朝是由外族入侵而建；一般說來，國家形成需通過部落間的戰爭，但考古中沒有發現史前戰爭痕跡，故今日此說已被否定。這樣一來，小規模的社群如何聚合成國家是一個必須解決的理論問題。我認為本書提出的自組織機制值得考古學家參考。
至於第二、三個研究方向，今日之所以被懸置甚至被理論家拒絕，除了人們認為歷史展開不存在長程模式外，主要是「應然」與「實然」鴻溝的存在。人文學者堅持自然科學方法不可能適用於歷史，首先每一歷史事件都是獨一無二不可重複的，而且歷史是人創造的，和人的觀念及自由意志有關。科學法則可以把握自然界，它處理的是事實（實然），而不涉及應該如何（應然）。自休謨發現「實然」和「應然」之間存在著不可逾越鴻溝之後，自然科學方法不能用於研究道德哲學已成為金科玉律。歷史的展開無疑和人的價值實現（包括道德實踐）以及用觀念改造世界過程有關，它充斥著「應然」之活動。據此，源於自然科學的系統哲學能在多大程度運用於歷史社會研究是大可懷疑的。一九八○年代，中國大陸學人剛從馬克思典範中出來，對韋伯學說尚沒有消化，更沒有經西方自由主義哲學和後現代主義的洗禮，人們對社會演化長程模式尚有興趣。而今日只要一談起社會演化模式，就被斥之為科學主義甚至是偽科學。
這個問題足足困惑了我十八年之久。一九八○年代我和劉青峰通過中國傳統社會的研究發現系統方法在歷史研究中的有效性，本書即為用系統演化論處理古埃及社會史料得到的初步成果，但它在理論上站得住嗎？這是我一直在苦苦思索的問題。直到最近，我們才通過歷史研究真實性分析證明：研究「實然」的科學方法之所以不足以用於探討具有「應然」性質的人類活動，關鍵在於它忽略（或懸置）了支配歷史事件發生的普遍觀念；故為了達到歷史研究的真實性，必須去恢復支配歷史上社會行動發生的真實觀念。由此可以推出，歷史展開的真實過程（它亦代表了真實的歷史記憶）為觀念和其支配下的社會行動導致後果的互動，它由普遍觀念轉化為社會行動以及社會行動帶來的後果對普遍觀念的反作用的互動鏈組成（我們簡稱為普遍觀念和社會的互動鏈）。而互動過程的穩態即代表某種確定社會結構的建立。如果把互動鏈分成不同類型（政治、經濟、文化活動和環境控制），社會結構即表示為政治、經濟和文化等子系統耦合中的穩態或穩定結構。在歷史進程中社會的演變在宏觀上是舊穩態的破壞和新穩態的建立。在此過程中如果存在著社會演化長程模式，它一定遵循系統論法則，而且也只能用系統論語言來表述。
這樣一來，就可以用社會組織各個子系統的互動（互為因果性）特別是穩態的形成和破壞來代替原來的經濟決定論和觀念決定論。系統論中的穩態和互為因果鏈的分析既包含了事實與事實之間關係的研究（實然），也包含了觀念轉化為行動（應然）以及人行動後果對觀念的衝擊（實然與應然的關係）之研究，從而可以將馬克思典範和韋伯典範結合起來。讀者只要把本書的分析方法和得到的結論與經濟決定論、觀念決定論以及地理決定論比較一下，立即看到系統論在古文明研究中可以得到比「特殊的奴隸社會」、「水利文明」或「東方專制主義」等分析更為深入的成果。
我堅持系統論方法研究古文明的重要性，並力圖用有限的史料把握古代社會的結構，洞察古埃及社會演化的長程模式，絕不是想用它來為自己在這方面知識的不足辯護。事實上，近二十年來埃及學獲得長足進步，海峽兩岸也有了這方面深厚學識的專家，這是一九八○年代不可想像的。但是由於否定社會演變長程模式，知識的進步只是使講故事變得更注重細節。那種面對古文明湧上心頭波瀾壯闊的歷史感已一去不復返。而用新的考古發現來鑑別原有理論，並提出更為深入的假說一直是我們的夢想。因此在本書重印之時，我刻意保持了書初版時的原貌，堅信它在方法論上的意義。我希望它能給埃及學家以啟發，當然歡迎專家斧正我在史料運用時所犯的錯誤。此外，為了闡明系統論方法運用到上古史研究時產生的新視野，有必要簡單地討論一下我們提出的系統論方法和近二十年來西方學者將軸心文明說和韋伯典範結合而發表出來的文明動力學的關係。
三、文明滅絕和軸心時代假說
今日討論古埃及社會，一個不可迴避的問題就是古埃及文化的滅絕。為什麼古埃及社會衰亡後古埃及宗教從此從人類歷史記憶中消失？而另外一些宗教和文化（如基督教、佛教）卻不會在社會組織解體時消亡呢？今天西方學術界大多用軸心文明實現了超越突破來說明這一點。
軸心文明假說最早由哲學家雅斯貝斯（Karl Jaspers）提出。它由如下幾個要點組成：第一，從西元前八百年至西元前兩百年間，存在於古代希臘、以色列、中國和印度的古代文明發生了一次革命性變化，魏爾（Eric Weil）稱之為理智的、道德的文化和救贖的宗教之誕生。它被廣泛地稱為超越突破（或哲學突破）。
超越突破亦可以稱之為有終極關懷的文化出現，它有追求知識（如古希臘哲人）、對一神的皈依（包括猶太教、基督教和後來的伊斯蘭教）、尋求解脫（婆羅門教、佛教、印度教和耆那教等）和以道德為終極價值（如中國儒家文化）四種不同類型。圍繞著某一種超越突破可以形成一種或幾種終極關懷，超越突破構成文化進一步發展的軸心，故這一階段也就稱為軸心時代（Axial Age）。他們認為，正是基於軸心時代的超越突破，我們今天所瞭解的有信仰有正當性觀念（道德感）的人產生了，也就是說，經過超越突破的文化（或宗教）是高級文化。
第二，那些沒有實現超越突破的古文明，如巴比倫文化、埃及文化，雖規模宏大，但都難以擺脫滅絕的命運，成為文化的化石。
第三，軸心時代所產生的文化因不會隨社會組織解體而滅絕，故它可以成為孕育更高級文化價值系統的蛹體。西方現代價值（如工具理性和個人觀念）就是由希臘型超越突破和希伯來型超越突破互相結合並經過創造性轉化而成。每當人類社會面臨危機或新的飛躍，都必須回顧軸心時代的價值創造，讓文化再次被超越突破的精神火焰所點燃。
軸心文明研究的宗旨在於搞清宗教和文化在社會演化特別是現代價值形成中的作用，同韋伯（Max Weber）典範以及有關西方現代價值起源的研究存在著內在聯繫，自二十世紀六○年代後，它引起了西方社會學家的注意。一九七○、八○年代，以史華慈（Benjamin I. Schwartz）和艾森斯塔特（Shmuel N. Eisenstadt）為首的一批社會人文學者對這一專題進行了數次大討論，形成了被稱之為「文明動力學」（Civilizational Dynamics）的歷史社會學新分支。
軸心文明假說最大的問題在於它對歷史現象的描繪多於解釋，例如它沒從機制上說明為什麼經過超越突破後的文化不會隨社會解體而滅絕。也沒有講清楚超越突破後人類關於道德和正當性觀念和以前究竟有何不同。因為，把道德和正當性觀念視為起源於軸心時代肯定是不對的，古埃及人就有強烈的「是非」、「善惡」意識，怎麼可以說軸心時代前的古代社會沒有正當性和道德觀念呢？不知道應該如何行動的人是無法組成社會的。更重要的是，軸心文明說沒有回答什麼是超越突破，也沒有解釋為什麼它只有古希臘思想、希伯來宗教、印度和中國這四種形態。
本書在一九八六年出版之際，恰恰是西方學術界進行軸心文明討論之時。因為軸心文明研究的影響主要在哲學界，至今仍被社會學家和史學家所忽略，我們這些業餘研究者，當時不知道西方軸心文明討論是毫不奇怪的。令人驚奇的反倒是：只要我們將研究文明史的系統論方法進一步外推，不僅可以得到和軸心文明說幾乎完全相同的結論，而且還可以進一步解答該說不能解釋的問題。
四、什麼是超越突破
直到最近，古代社會所依存的生態環境如何因經濟發展破壞導致文明滅絕才引起學術界重視。其實，環境破壞只是社會內穩態解體的一個環節，它和文明滅絕的關係必須納入環境和政治、經濟、文化互動中才能真正認識清楚。早在一九八○年代，我們就從系統論原理推出社會演化過程中存在著文明滅絕的可能性，該觀點在《興盛與危機》一書中第一次得到表述。在本書中我們進一步指出，文明滅絕乃是社會各子系統穩態解體後長期不能找到新的穩態所導致的後果。人類社會的內穩態（包括環境）被文明發展本身破壞可以用社會各子系統互相調節過程釋放出無組織力量來度量。我們曾通過系統演化理論證明，任何一個社會，只要其規模超出原始部落，社會內部（包括內環境）不斷增長的無組織力量是不可抗拒的，它無法通過部落分化或遷移克服。正因為如此，人類社會才走上了命運莫測的演化之途。
這樣一來，任何古文明在無組織力量的侵蝕下，包括環境在內的內穩態遲早都會面臨破壞。那麼，這是否意味著任何一個古文明都難逃滅絕的命運呢？事實上，當古文明面臨不可克服的內部危機時，作為社會制度正當性基礎的文化價值系統首先受到質疑甚至解體，社會成員不得不從社會組織和各種原有的規範和習俗中游離出來。如果這種狀態持續相當長時間而無新文化創造，並通過建立新的制度規範達到新的穩態，文明將面臨滅絕的命運。但是當人從原有社會組織中走出來時，還存在著另一種可能性，這就是去尋找不依賴社會組織的價值目標，讓社會文化建立在該價值之上。這時該價值就有可能成為凌駕在其他社會價值之上的終極意義，使人類社會在面臨危機的困境中找到新的穩態。這就是超越突破。換言之，超越突破正是人類對文明滅絕的回應，它是古代文明解體時的一種奇特的結果！
歷史學家公認，軸心時代恰恰是各種古代文明碰到嚴峻內部危機（包括社會政治、經濟、文化和生存環境危機）的時期。軸心時代的跨度之所以定得那麼長，時間那麼不確定，其原因正在於不同的古文明內部不斷積累的無組織力量增長方式不同，它對社會結構侵蝕使其解體的時間和方式亦是不同的。我們發現，立足於文明解體導致人從社會組織中的游離出來，去創造獨立於社會的價值，可以解決長期來對超越突破定義含混不清的難題，從而理解超越突破的機制和為什麼它只有四種基本類型。
根據史華慈（Schwartz）的說法，所謂「超越」（transcendence），其意義指「退而瞻遠」（standing back and looking beyond）。張灝將「超越」定義為發現現實世界之外的終極真實，它可以淩駕其他領域價值上之上。但是人如何可能退而瞻遠呢？什麼是現實世界之外的終極真實？又如何讓它凌駕在其他價值之上以形成有終極關懷的文化呢？我們認為，其準確的定義是社會組織解體時人不得不從社會中走出來，尋找獨立於社會組織的價值目標。
什麼是價值？價值是人對對象的主觀評判，該判斷決定了人對評價對象的態度和行為模式，例如規定了人對有關對象注意還是輕視、接納還是拒絕等。用系統論語言講，即價值規定人和對象是否耦合和耦合的方式。正因為是通過價值系統把人與人耦合起來組成社會，在絕大多數情況下，人對他人行為（或評價對象）的評判標準（請注意：這就是價值）是來自於群體的，或者說是社會性的（即它是不能獨立於社會組織有機體而存在的）。只有原有文化解體，人被迫從社會中走出來去尋找價值時，被找到的評判標準（價值）才可能是不依賴於社會的（或者說是可以先於社會而存在的）。人追求價值可以用意向性（意志）指向價值目標表示。當這種價值目標是不依賴於社會組織的獨立存在時，就構成了超越突破。換言之，所謂退而遠瞻中的「退」是從社會中走出，「遠瞻」即是把意向性（意志）指向獨立於社會組織之外的價值目標。該過程一旦實現，其他社會價值就可以建立在這一價值上面或處於該價值反思及籠罩之下。
追求獨立於社會而存在價值目標存在著哪些不同類型和方式呢？顯然，就價值目標本身而言，只有在此世之中和不在此世兩種可能。達到該目標的方式原則亦只有兩種，一種是依靠個人自己內心的判斷和力量，另一種是依靠外部力量和評判標準。請注意，當外部力量和評判標準不能是來自於社會時，它只可能是神祕的或來自自然界的。某種追求方式和一種價值目標的結合規定了一種超越視野的形態，而兩兩組合有四種可能性（見下表），故超越突破存在四種基本類型。
五、為什麼超越突破只有四種類型
超越突破的第一種類型是依靠外在神秘力量追求此世之外的目標，這就是通過對一神的皈依達到救贖。它最早出現在希伯來宗教中，故亦可稱為希伯來型超越突破。猶太人把自己視為上帝的選民，猶太教為最早的救贖宗教。救贖的普世化即為基督教，該追求的某種程度的入世轉向（如達到兩世吉慶）就是伊斯蘭教。因此猶太教、基督教和伊斯蘭教都屬於這第一種類型。
第二種類型是依靠自己的力量達到離開此世的目標，它表現為尋求解脫的意志，亦稱舍離的意志。這種超越突破最早出現在印度文明中。婆羅門教把宇宙視為由不同的解脫等級組成，人通過此世的修行可在下一世上升到更高的解脫等級。依靠自身的努力（而非外在力量）達到徹底的解脫為印度宗教不同於西方救贖宗教的特點。印度宗教形形色色，差別僅在於對解脫的界定不同。例如對婆羅門教解脫等級的否定就是佛教和耆那教，再次用等級和種姓制度對佛教的解脫目標和方法改造產生了印度教。它們都離不開依靠自身力量達到舍離此世的結構，即均屬於第二種類型。
第三種類型是依靠外部力量（標準）追求此世的價值目標。這就是以「正確」（right）或「對」、「正義」為生命的意義。請注意，在軸心文明之前判別「對」「錯」或是否正義（人行為正確與否）的標準都是來自於社會的，現在要脫離社會尋找獨立於社會規範的此世「正確」或「正義」時，唯有把它視為追求包括自然知識在內的普遍知識的結果，也就是以求知作為生命的意義。自從柏拉圖把知識定義為必須經某種人以外的標準鑑別才能判斷的正確信念之後，古希臘哲人的探索就代表了超越突破的第三種類型。我們稱之為認知的意志。
第四種類型是依靠人自身（內在就具有的能力或標準）追求此世的「正確」或「正當性」。人依靠自身內心的感受就能判別的（行為）正當性只有「善」。為什麼這樣講？「善」為普遍之「好」，它可以用「己所不欲，勿施於人」這一道德黃金律來定義。請注意，「己所不欲，勿施於人」所講的正是用每個人利用內心標準判斷何種行為「對」。它和用外在標準如神意或自然法則（包括法律）判斷何種行為為「對」（我們將其稱為「正義」）是不同。故超越突破的第四種類型可以用向善的意志或追求道德來代表。從來，當「應然」僅僅作為習俗而存在時，雖然它亦規定了人應該如何行動（行為規範），但它是不能獨立於社會有機體而存在的。把善和社會行為規範相剝離變成人依靠自己內心感受就能判定的價值，並把它作為意志指向的目標，意味著「應然」活動具有雙層次的結構。第一個層次是人對應該如何行動的意識，它對應著社會的規範。第二個層次是把善從具體的行為規範中分離出來，成為自由意志（意向性）指向的終極目標（真實）。當「應然」只有第一個層次時，社會組織的解體往往伴隨著習俗解體；一旦「應然」具有雙層結構，在更高層次向善意志的控制下，習俗轉化為「道德」，成為不依賴眾人行為的內在追求，這時具有雙層結構的道德規範不會隨社會組織解體而喪失。即使原有道德規範不可欲，人可以將新的行為規範和善對應，即創造新道德。
正如向善的意志可以和社會行為規範結合一樣，其他幾種超越視野亦可以和行為規範及社會價值系統相結合，我們稱之為有終極關懷的文化之產生。終極關懷（ultimate concern）是保羅．田立克（Paul Tillich）在定義當代人宗教信仰時所用的術語。我們用它來描繪超越視野籠罩和反思之下形成的社會價值。所謂終極關懷的形成是指人將社會價值放在超越突破的視野之中，自覺地讓超越視野成為社會價值來源（或塑造其他價值）和正當性根據。在沒有超越視野之前，人作為社會制度的參與者和規範的遵循者，是不能在社會制度和規範之外來反思其正當性的。而在有終極關懷的文化中，人可以用超越視野來檢視社會危機的原因以及思考社會制度和現存生活方式是否正當；他們可以用獨立於現有社會的價值想像一個應然之社會，即理想社會之追求從此出現。因此終極關懷的形成亦意味著反思社會制度正當性最終標準的出現。從此以後，社會價值不再是盲目的和近視的。具有超越視野的人類對維繫的政治、經濟和內環境的穩態的價值系統思索更具有長遠反思的性質，文化系統的演化開始具有不隨社會環境變化的穩定性，服從應然世界價值演變的邏輯。
一旦對超越突破和由相應的終極關懷作出準確定義，我們立即可以解釋為什麼經過超越突破的文明不會滅絕了。