最近讀到台大哲學系教授楊惠南先生的新著《佛教思想發展史論》，頗有些感觸。楊先生是著名的佛學研究者，可是據他說，他原本卻是甚為排斥「佛學」，只注重「學佛」的人士：
我是一個講究「學佛」而輕視「佛學」的傳統佛教徒。我周遭的師父和老師，都告誡我：不要讀太多經典，因為那和解脫成佛無關。有一次，我請教過台中一位有名的淨土宗居士，問他在我讀完《阿彌陀經》之後，應該繼續讀些什麼經典？結果他反問我一句：「讀那麼多經典幹什麼？」還有另外一位法師也叮嚀我：除了《阿彌陀經》《楞嚴經》之外，不許再讀其他的經典！當時，我是多麼相信這些老師和師父的話，我忘了每天早課時，在佛菩薩面前所發下的弘願：「法門無量誓願學！」事實上，就一個剛剛進入佛門的我來說，並不瞭解這句弘願的真義。原來，在佛門中，強調「學佛」的人，常常批評那些研究「佛學」的人士只是「說食數飽」、「畫餅充饑」，永遠不能解脫成佛。現在突然要我放棄「學佛」的修行，跳入自以為矛盾衝突的「佛學」異域，著實困擾了好一陣子！

楊先生後來是抱持著悲痛壯烈的心情去進行佛學研究的。這一段佛學與學佛的矛盾衝突，現在當然不會再困擾他了。但是整個佛教界呢？不是還一樣存在著佛學與學佛的矛盾嗎？佛教界不仍是只重學佛而較忽視乃至貶抑佛學嗎？
我在《國際佛學研究年刊》第二期的序文中，曾經談到當前佛教界所必須面對的問題，其中之一便是「教義的研修」：

台灣佛教的活動固然十分蓬勃，家家阿彌陀、戶戶觀世音，各寺廟無不香火鼎盛，經懺法會亦從不間斷。每逢法師開示或宣講，輒見萬頭攢動，即使是達官顯宦，也往往參禪打七。但在這類佛教活動極其繁盛的背後，卻是對教義的極度陌生，表面熱鬧而內裡空洞。因為絕少人瞭解什麼佛教的教史與教義，他們信佛拜佛，僅是隨俗或祈求功利福報而已。某些以學佛修密為時髦的知識份子，亦以神秘經驗為主，談佛法義理，類皆荒誕不經。這是佛法傳佈的危機，我們不能只要求信教者做功德而不讓他們明白自己信的究竟是什麼。宗教的道理，關涉了客觀真理及個人終極關懷兩個方面，此為何等大事，而可以迷糊蒙混乎？故如何加強信眾對教義之瞭解，如何在教義的研修方面提出我們這個年代的貢獻，實在是個大問題。從歷史上看佛教的發展，每個時代都有其對教義的闡發，我們這個時代可不能繳了白卷。

信教而不知義理，蔚為風氣，成為當今佛教的大問題，相信此處說得並不過分。這不是教界及信眾僅重學佛修證而不重佛學使然嗎？
正因佛教界不甚重視佛學，故一旦蓋寺廟，各方捐獻極多，若是辦佛學院或研究中心，信徒、寺院都興趣寥寥。僅有的幾座佛學院，也往往經費困窘，發展困難，使得佛教教育迄今仍未步入正軌，整個佛教界仍然缺乏夠水準的弘法人才，對於信徒們所提出的各種問題，例如經典的義理、歷史發展所造成的教義變化、各宗派教理的差異、不同區域教理的分別及其發展狀況等等，往往不能正確或深入地解答。因此，我們會發現，目前的佛教界似乎是一知半解、糊裡糊塗的弘法人員，在指導著茫無頭緒的信眾。盲以導盲的情況，實在令人憂慮。
或許一般信仰佛教者並不以為這是個問題，只要佛教的道場仍然興旺、法會仍然盛行、其所推動之宗教慈善事業仍為社會所肯定，佛教彷彿就會一直蓬勃發展下去。這真是大謬不然之見。
須知中國佛教自隋唐以來，一般都認為宋元明清已漸衰頹，晚清以來始漸復興。而宋元明清諸朝民間信仰佛教者難道少了嗎？道場、法會、經懺又何嘗不興旺呢？佛教所辦的養老、慈幼、救濟、租賃事業不也十分普遍嗎？既如此，何以謂其為衰？於此便可見教義發展之重要了。隋唐以後，佛教的教義已無太大發展，流行於民間之佛教信仰，事實上僅成為一種缺少靈魂的儀式化行為，燒香、拜佛、念經、吃素以及超度亡魂而已。整個佛教，在個人，便是欲求往生淨土或利益福報（求菩薩佛祖保佑平安富貴、子孫昌旺之類）；在教團，則是趕經懺辦法會（甚至出現迎財神之類法會）。
這種儀式化的結果，自然就形成了佛教的世俗化與庸俗化。拜佛祖菩薩的人，視佛祖菩薩其實與大樹公石頭公無異，求其保佑、豔其靈異罷了。此豈仍可稱之為佛教耶？佛教講因果，係用以解釋世界及生命之緣起，民間則轉變成為一種「善有善報，惡有惡報，因果報應，相與循環」的觀念。這與追求無生涅槃寂滅之佛教義理，實是南轅而北轍。以此信佛，又何怪乎佛道不分、佛與民間雜祀不分呢？換言之，儀式化、庸俗化之後，佛教更可能面臨「異化」的危機，變成佛教的對立物，導致佛教死亡。
宋元明清佛教界之發展正是如此，所以才有晚清佛學的復興運動。從楊仁山居士設金陵刻經處刻經開始，重新教人重視經典、讀經、注釋詮解經典，一步步走向教義的探索，從而找回佛教的真精神，把佛教發揚起來。因此，我們可以說，佛教之衰，即衰於其道場莊嚴、法會盛大、經懺流行、慈濟事業興旺；而其復興，則是經由佛學之研究才使其復興的。
歷史的教訓，豈能漠視？現今佛教之所以社會形象較以往好些，不再被視為庸俗迷信，有一大部分原因是教界努力做社會工作（例如「淨化人心」活動）及社會福利（如慈善、醫療、救助）等等。但這不是佛教界才能做或才會做的事。任何社會工作及社會福利團體、任何宗教團體也都能從事於茲。何況，只要政府在社工社福業務上更能盡其職責，此類工作即能充分被替代。故佛教界不能以善為社工社福事自矜，更不能自我定位於此。且救貧濟眾，若徒救其貧、恤其病，而不能令其法喜充滿，又怎能自稱是佛教事業？然則，欲令病者得法，我們自己對法的理解如何？得法了嗎？本身對佛法不瞭解、也不注意，又怎能施法濟世，普度眾生？
宗教與一般社會團體不同。它並非為解決人之社會生活困難而存在，乃是基於解決生命價值意義之終極問題而存在的。因此，世俗化或庸俗化的走向，縱或因其具有政治社會功能而風光一時，其利未必便能溥久，對知識分子也不會有吸引力。這些決定社會價值觀和思想發展趨向的知識階層，倘不能被佛教所吸引，勢必尋求其他代替的宗教，這對佛教是相當不利的。即或知識份子不改選其他宗教，仍企圖從佛教中獲取其安身立命之契機，他們也常會因為反世俗化而走向神秘化，不重視宗教的社會工作福利事業，而著重個人修持體證的宗教感應驗印。這時，如若缺乏佛學的導引，便極易流於異端神秘經驗，大講神通靈異。這種發展，事實上已成為台灣佛教界的隱憂，許多新興教派拓展均極為迅速，所談雜於風水星相嬰靈神通之間。此皆因佛教之正知正見正聞正信不彰，信佛者不得其法使然。長此以往，佛教焉能不日益異化？
當然我不是說佛教發展上的一切問題都導因於佛學研究不昌。佛學不受重視只是現今佛教發展的問題之一，但由於佛教界普遍重視學佛而不看重佛學，致使佛教日漸儀式化、世俗化、庸俗化、神秘化，產生了異化的危機，則是非常明顯的。我們必須注意這種趨向。

（二）

但這也不是隨意呼籲幾句「重視佛學」，或歸咎現今佛教界人士不明事理便能解決問題的。佛學與學佛的衝突或緊張關係，其實有理論上的深刻原因。唯有正視這一事實，方能逐漸疏理兩者之關係，使其各安其位或彼此互益。
為何說學佛與佛學之間的緊張關係有其深刻的理論原因呢？
因為人類面臨的知識，基本上有兩類，一種是可以客觀認知、判斷的，如數學上的定理定律，如地球繞行太陽，如憲法及諸制度，如歷史事實楚漢相爭而項羽自刎於烏江之類，是可觀解、可形成理論、可客觀討論的知識。
另一種知識則涉及人的「存在態度」。該知識是否有價值、有意義，須是主體才能決斷、才能肯定、才能有態度的。所以這種知識只能在具體存在的個人身上說，客觀的知識要轉成主觀的才有意義。佛經上說「如人飲水，冷暖自知」者，即指此種知識而言。人對於不安、失望、痛苦、怖慄、放棄的理解，均屬於這種知識。無此類感知者，這些詞句對他便無意義，正如不信基督教的人，「神愛世人」、「基督以其寶血洗淨我們的罪」、「諾亞方舟」、「死後審判」等，都是不知所云之空洞言詞，對他毫無意義一樣。
相對於前述那種可觀解的知識，這種知識型態可稱為「實踐的知識」。這種知識不是說客觀上我覺得有佛陀、知道佛陀的教誨即是三法印十二因緣，而是只有我們在實踐性地學習佛陀之教法時，才能真正理解什麼是佛法。猶如唯有親自去飲水，方能知其甘澀與冷暖。
從這個意義說，一切宗教，基本上都是實踐性的知識，若僅從理論上去觀解之，而未進行工夫實踐，確實是難以進入宗教之核心的。學佛人士著重於踐履工夫而反對客觀的理論的佛學，基本上並無錯誤。
然而，縱使承認了這一點，我們仍然會發現：宗教在發展流布的過程中都必須要「傳教」。對於尚未信仰（亦即在存在之態度上尚未肯定此類知識，也對此類知識尚未進行實踐性認識）其宗教的群眾，這些已飲水者，勢必要將其主觀實踐所得之知識客觀化，轉換成為可觀解的理論性說明，否則旁人如何能夠瞭解？這一情勢，保證了主觀實踐性知識必然有轉換為客觀理論性知識的可能。人們正是基於這種可能，才能衡量甲宗教與乙宗教之間的高下是非，來重新決定自己的存在態度：或仍堅持原有之信仰，或轉而接納新的宗教。同樣地，這一情勢也說明了，在宗教中事實上存在著大量可觀解、可說明的理論性知識，否則該宗教便無法向外人說明其教義，無法傳佈。
宗教中並存著實踐知識與理論性知識這個事實，往往造成了宗教內部的困惑。究竟在宗教裡，該以信仰（實踐性知識）為主，還是可以以知識（理論性知識）為主呢？
這個問題，其實不僅在宗教中有，一切所謂「生命的學問」中也都有。如儒家之學，本質上即是種實踐性知識，強調成己成德，踐履躬行。但儒學內部卻也有「漢學」、「宋學」兩大體系的衝突。宋學對於儒學的性質，偏重在修養面，主張克己去私，修身養性，窮理盡性；漢學則注重經典，講究客觀的理論性知識，因此要博學、考訂篇籍真偽、訓詁文字、辨析名物制度。在宋學之中，又有程朱與陸王的不同。以漢學、宋學來分，漢學代表「道問學」的傳統，宋學代表「尊德性」的傳統；以宋學內部來說，程朱又可稱為宋學中的「道問學」，陸王則為宋明學中的「尊德性」一派。講陸王學的人，認為走漢學一路者完全不能觸及儒家生命之學的精神血脈，都是外在的知識堆積而已。講漢學的人，則批評走陸王心學一路者根本引用了偽書，文字解讀也不正確，對於孔孟諸子發言時之歷史情境更缺乏瞭解，任意自由心證，講什麼道統心法，根本就是胡扯。雙方互諍，迄今未已。
類似儒學的爭論，也存在於佛教中。學佛者強調「行」，類似儒家之所謂尊德性；言佛學者強調「知」，猶如儒者中之講道問學。二系分流，一偏行入，一偏理入。行入者證福，理入者見慧。行入者悲，理入者智。行入者重行，理入者重解。故「學佛——信——行入——福——悲——行」、「佛學——知——理入——慧——智——解」恰成一相對之結構，彷彿儒學中有漢學與宋學、尊德性與道問學之分那樣。
這樣的對比，還可以繼續深化下去。例如藍吉富先生即曾將佛教分成「知識份子的佛教」和「非知識份子的佛教」。這便不是說佛教中有理入與行入之分，而是說佛教中有一種是無論行解都較單純的宗派，這些宗派，整體來說較偏於行門，其理論亦甚簡約，易於持循。此即可稱為非知識份子的佛教，如淨、密、禪等，重修持，理論均甚簡捷。相對來看，像三論、唯識、天台、華嚴諸宗便可說是較具系統，理論複雜，重視經論法度，因此較有學術性價值，可稱為知識份子的佛教。當然天台等宗亦有修持法門，如天台有「止觀」之類。但其理論性格較強，由《小止觀》、《法界次第初門》、《釋禪波羅蜜》、《摩訶止觀》等書構成一套詳密完備的修持體系，對修持中之次第與可能發生的病患、魔事、境界、對治方法等，均有詳密的討論，顯然較禪宗之頓法要客觀化、理論化多了（見藍氏《二十世紀中日佛教》所收《現代知識份子佛教信仰》一文）。
即就禪法而論，印順導師也提到兩種修禪定的方法。他認為《雜阿含經》與《中阿含經》對於禪定的講法有精神之不同；《雜阿含》重在慧的體悟，
《中阿含》則較重視四禪、八定、九定的說明。故後來大乘經典中繼承《雜阿含》定慧綜合的風格；小乘薩婆多部卻分別定慧，專在四禪八定上去分析。又如一切有系，偏於由定中觀如病、如癰、如刺、如殺、無常、無我而證慧解脫，但定本身不是慧，定境也不是解脫；大眾分別說系，則謂滅定亦即煩惱滅，定可以是空理之定，所以定與慧是合一的。（見《性空學探源》第三節）這兩種區分，事實上也就是一種偏於慧，一偏於定。
另外，韋伯在《宗教社會學》中則主張早期基督教、古伊斯蘭教、古猶太教都是「反理智主義之宗教」，其經典與信仰內容，僅為一些宇宙起源之說詞、預言、歷史、律法、聖誡，此外並無太多特定的理智觀點。換言之，這些宗教的核心，在於信仰。但亞洲各大宗教之教義卻多為知識份子所創，此即理智主義者之宗教。此類宗教，多反對精靈、自然、鬼神崇拜，反對大眾化巫術。它們由知識份子擔任其主要傳播者，甚至宗教也成為知識傳統的主要來源，成為哲學知識的形式。他舉佛教為例，說：「佛教和耆那教（Jainism）的拯救教義及其他與此相關的教義，都是靠知識子中的那些經過吠陀（Vedas）訓練之菁英傳播。」（見其書第八章）
以上這些看法，均顯示宗教會在處理信與知之問題時，因其不同而區分成兩種類型。與古基督教相比，佛教不講啟示（神或上帝顯現其自己，稱為啟示），也不講人對啟示有所反應的信仰。佛陀乃是以其對人生世界之理的覺悟而講緣起。此乃其對世界與人生之理論性解釋，故基本上是透過思維辨析而得，非修持、感應、神啟而獲。這就有知識份子理智主義的色彩。但在佛教內部，因為佛教畢竟是一種宗教，不純是一套哲學，因此，思想落入存在的實踐層，究竟該如何去印證、去獲知佛陀所說之理，仍然構成一實質之問題。由於對此問題處理方法之不同，佛教內又可再分成知識份子的佛教和非知識份子的佛教等等。
或者，在宗教流傳擴大的過程中，也必然使得知識份子宗教本身產生分化。韋伯言道：「只要一個宗教變成了一種大眾宗教，那麼，由知識份子創立的救贖教義及其倫理的發展，往往會出現某種秘教或某一貴族階級的倫理道德要求，以滿足受過教育之知識份子的需求；而此同時，該宗教又會逐漸變成某種大眾化且具有魔力的救世主宗教，以便滿足非知識階層人們之需要。」換言之，宗教雖或為知識份子所創，然既成為大眾宗教，便可能出現屬於社會大眾的神聖化、禮儀化、世俗化、民間信仰化傾向，以及反抗此一傾向的知識份子們所發展之內在化、理論化、出世化傾向。
此一分化狀況，倒過來說也是一樣的。非知識份子所創的宗教，雖重於實證而輕視理論知識，或偏於信仰而不願費力去從理論上證明與說明其信仰之理據，卻也可能在傳播擴大後發生分化或質變。例如禪宗，本是強調「不立文字」的，惠能更是根本不識字。其理論重在直指見性，簡易斬截，自當屬於非知識階層之宗教類型，故唐宋以後，流傳於民間甚盛。然而，此宗之簡易，對知識份子乃竟有另一種吸引力，因為具有一切理論知識之後的渾化境界，與完全無理論知識的素樸境界是有其類似性的。因此文士哲人亦酷喜談禪。禪之簡易直截，乃竟轉而成為超絕言象的智慧高峰，只有冰雪聰明者才能攀躋，以致機鋒如同啞謎，公案成為懸案，茫無頭緒，莫測高深。近人呂澄批評禪宗：「重智輕悲，偏於接引上機，和平民的關係比較疏遠。」就是這個道理。
另一個例子，則是基督教在中古時期的發展。早期基督教係以信仰為主，乃希伯來文化之一支。其後傳播日廣，與希臘羅馬文化接觸融合後，希臘哲學傳統便在鞏固基督教信仰之理論面，提供了強而有力的支援。以至整個中古基督教神學均由經院、教團所掌握，成為知識份子型態的宗教。
由此看來，宗教的理論知識性與其宗教修證信仰行為之間，實存在著極為複雜的動態關係，它們之間的激蕩與衝突，可能就顯示了宗教發展的軌跡。

（三）

從佛教的理想來說，悲、智、願、行，應該是合一的，《佛說阿彌陀經》謂阿彌陀佛曾發四十八願，其中便包含「修行無礙」和「說法順智，誦經演說，無邊辯才」。可見行入與理入俱臻者方能廣修福慧。但佛菩薩中也有只修行不修智的，例如觀世音便是。《華嚴經入法界品》曾云觀音告善才童子：「我修大悲法門，願救護一切眾生」，因此他也是最受民間尊崇信仰的對象，與那些「重智輕悲」的菩薩不同。然從整個佛教看，此畢竟只是方便，所以觀音只能成為阿彌陀的輔佐之一，另一位輔佐則是大勢至菩薩。大勢至菩薩是相對於觀音之悲而顯其智，其智慧之光，能使大眾離三塗苦，其無上力能給予眾生菩提心種子。依經文所述，阿彌陀佛與觀音、大勢至三聖乃是相繼補位成佛的。可見佛教甚為明白：在佛法傳播過程中往往是悲智遞運的，但其歸趣，畢竟應以悲智合和為宗旨。此西方三聖之象徵意蘊也。
除了大勢至菩薩外，佛教中尚有一位智者之象徵，即文殊菩薩。所謂文殊慧劍，寓悲於智，「為佛道中父母，譬如世界小兒有父母」（《放缽經》），暗示了一切諸佛皆須智慧乃能成就。與他相對的，則為普賢。猶如大勢至與觀世音，善才童子訪求五十三位善知識，從文殊始而於普賢終，正象徵醒覺於智慧而終於願行，智與行也是不可偏廢的。在華嚴三聖的關係中，毗盧遮那佛，左普賢右文殊，即為大行大智合而成佛之意。
同理，釋迦牟尼佛左為苦行第一的大迦葉尊者，右為多聞第一的阿難。行解合一，乃得果行圓滿。意蘊與西方三聖、華嚴三聖完全相同。
這些象徵語言，都告訴了我們：佛教是真正理解到宗教生活中行解有衝突或分立現象的宗教，故強調悲智雙運、行解合一、福慧雙修。但行解既有衝突，如何雙修合一呢？從文殊的例子看，似乎佛教基本上走的是一條「以知成信」的路子。也就是說，佛教並非自然崇拜、鬼神信仰或精靈奉祭之類宗教，它不講究神跡感應與啟示，乃是以信仰佛陀對人生與世界之證悟為內容，以學習佛陀思想與人格為目標。信徒要在人格及思想上成為佛陀的追隨者，必須對佛陀的人生證悟有所理解。無此理解，不明白緣起的道理，如何修證？此所以是以智成信。
由此入者，方為正途。若不重空理，遽修證，恐怕並非上策。印順導師曾批評許多偏好禪，急求證入的人，落入了「沉空滯寂」之境，認為只有強調空的「重知見、重慧學，可以給這般重定者一種改變」。又說現觀有兩種，一種是親切明白且直接的體驗，乃直覺之經驗，非意識的分別或抽象的說明。
此類神秘經驗，為各宗教所共有，修持者親行實證的即是此種體驗。但許多宗教信徒們是以此種經驗為其理想境界的。他們以狂熱的信心，加上誠懇的宗教行為，或祭祀、或懺悔、或禁食、或修定，由精神的集中，迫發出一種特殊的經驗，在直覺中或見神或見鬼或見上帝，有種種神秘的現象。佛教之現觀則不同於此，認為學佛而專注重在此種直覺上，每易與外道相混，失卻佛法的特質，不免走上歧途。因為此種現觀直覺並未通過理智，故易混入由信仰及意志集中而生之幻象，雖確有內在之體驗，卻與真相不符。
佛法之現觀，號稱正覺，就是因為它特重理智，是通過理智之思擇。由多聞、尋思、伺察、簡擇種種程序，獲得正確之觀念後，再以誠信、集中意志去觀察審諦，以達到現觀。所以是如《阿含經》所云，「先得法住智，後得涅槃智」，從聞而思、從思而修、從修而證（見《性空學探源》，第十六、廿六頁）。
印老所指出的，適與我所主張佛教應「以智成信」之途徑相同。蓋佛教徒修習佛法本應如是。凡僅求修定，侈言體驗境界，而於佛學蒙焉囫圇者，恐怕多屬狂花客慧，幻象妄見而已。
因為以智成信，對教義以及自己為何修？修什麼？方能有較準確的理解，較不會越修越偏離佛法，或在不甚切要處斤斤計較，卻在大綱維、大關鍵處滑移流宕。
例如許多學佛者將「茹素」視為是否虔誠學佛的重大關鍵，不戒葷腥彷彿便失去了學佛的資格，甚或將吃素神聖化、本質化，謂殺生不戒葷者是造了殺孽、會下地獄受苦、會輪迴入畜牲道去受報應……
事實上，佛教的教理中，殺不殺生並非根本義，佛弟子之戒律生活中或茹素、或不戒葷腥，亦無一定之規定，何必執著於此呢？佛教徒在西藏、蒙古、西域，都習慣吃肉，因蒙藏人習俗不吃青菜，只用茶去除油膩而已，此等地區，焉能以不殺生、吃素來要求？佛教由西域傳進中國，原來也是葷腥不甚禁的，直到梁武帝頒佈《斷酒肉文》，提倡斷酒肉之後，中國佛教徒一般才不食肉。因此，吃不吃肉，與佛教的思想主旨及倫理要求，基本上不甚相干。雖然我們也可以從佛經中找到護生戒殺吃素的一些文字佐證，但我懷疑護生戒殺吃齋這些，多是受道教「貴生」思想的影響使然。提倡這些，並未觸及真正的佛法的核心；強調戒律生活應以此為主要內容，也是對佛教精神的理解偏差。若有人以齋戒表示誠信以及對自己意志身心的鍛煉，當然很好，但在此不甚緊要處執固不肯放鬆，就無謂得很了。
佛經中還有許多跡近邪魔的東西，例如《文殊師利菩薩及諸仙所說吉凶時日審惡宿曜經》，乃唐三藏沙門不空譯，類似今日之黃曆，說明日月星象的位置變化，以及人應如何應對。可是它並不只教人趨吉避凶，更要人隨宿曜之吉凶善惡而為善為惡，如云：「胃星張箕室。此五是猛惡宿，宜守路險行劫行盜，構鬥端起設誑，博戲攎捕，強梁侵奪，奸非淫穢，圖城斫營，造械具戰具，書兵謀，放毒藥，施殘害一切艱難事務，悉須為之。」這是教人去打劫行搶、姦淫侵奪了。此非大有邪氣乎？
又如《文殊師利耶曼德迦咒法》教人於黑月十四日取屍陀林木燃火，取赤芥子和血及毒藥等，咒燒成灰。將這灰撒在人身上，人就陽痿了，婦女也不能和丈夫行事。若強欲性交，男子陽具會壞爛，女人陰門會出蛆。諸如此類講術法、神通、咒力的經典非常多，其術法亦千奇百怪，如《曼殊室利焰曼德迦萬愛秘術如意法》、《穢跡金剛百變法》、《阿吒婆拘鬼神大將上將佛陀羅尼經》、《龍樹五明論》、《青色大金剛藥叉辟鬼魔法》等，不勝枚舉。這些經典，或教人畫符，以朱書此符吞之滿七日即有種種妙寶自然而至，若求他財物，當「書彼人姓名於符下，其人立即送物到」；或教人隱身術；或教人念咒，因為要「男人上年欲求官進職，貴人見之歡喜愛念」。凡此種種，載入《大藏經》中，誰也不能說那不是佛法，但學佛者是不是就要學這些？
在此等處，便見得佛學的重要了。唯有瞭解佛教的基本義理，明白它的發展、流布、演變過程，方能有所檢擇、有所判斷，所信所修才是正信正修。