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當今意識糾結的批判
一 革命後的陰影
RobertA. Dahl有本書，名為《革命以後？》，這個問號，用在這個時代的文學發展上，可能特具意義，因為我們都活在此一問號的巨大陰影底下。
文學革命，肇啟了民國以來文學的生命。無論對這次革命的解釋如何，推動革命的烈士們，確實曾在心中構思了一幅莊嚴燦爛的圖像。這個圖像，就是歐洲。正如陳獨秀所說：「今日莊嚴燦爛之歐洲，何自而來乎？曰：革命之賜也。……自文藝復興以來，政治界有革命，宗教界亦有革命，倫理道德亦有革命，文學藝術亦莫不有革命，莫不因革命而新興而進化。」（《文學革命論．獨秀文存卷一》）文學革命與打倒孔教之倫理道德革命、民主政休之政治革命等等，共同的理想與目的，乃是要將中國建設成為一個「今日歐洲」。
而那所謂「今日之歐洲」，到底是個什麼樣的社會呢？這一點每個人的認識各不相同，因此鬧得文學革命者的陣營四分五裂，糾紛迭起；至於如何才能確實達成革命目的，使中國成為「今日之歐洲」或「今日之俄羅斯」，當然問題就更多了。但不管怎樣，是革命，造成了歐洲的新興進化。因此革命前的歐洲和革命後的歐洲社會，基本上是異質的。中國要模擬歐洲的歷史發展，遂同樣採取了這種認知模型。
這就是傳統與反傳統的兩極對立架構。早期文學論爭中「文言∕白話」「傳統文學∕現代文學」「死文學∕活文學」「舊文學∕新文學」……之類普遍通行的思考架構與語彙，即滋生於此。環繞著這樣的架構，言辯萬端，且逐漸成為教條主義、成為文學活動者各自固守的意識形態碉堡，並混雜著大量未經證明的主張、過度簡化的觀點乃至錯誤的傳述、奇異的糅合。
但在一片混亂之中，此一兩極對立的架構卻穩定而清晰，且從民初一直延續到現在。
早在陳獨秀那個時候，他就準確地把文學問題安放在這個歐洲革命模型中去討論了。一九二三年，他在《科學與人生觀》序《獨秀答適之》中，即曾解釋：「常有人說：白話文的局面是胡適之、陳獨秀一班人鬧出來的。其實這是我們的不虞之譽。中國近來產業發達、人口集中，白話文完全是應這個需要而存在的。」胡適本人或許不見得同意這樣的說法，但唐德剛、鄭學稼現在仍然覺得陳氏說得不錯。而這段話的意思，是說：由於近代資本主義的發展（或其他某些名目的社會變遷），使得中國逐漸變成了一個接近歐美先進國家的社會，故文學革命、科學及政治改造不但必需，亦為趨勢所不可免。當時普遍以歐洲的「文藝復興」來比擬新文學及新文化運動，恰好可以顯示這一態度。
為什麼歐洲的發展，具有這樣的魅力，誘引他們以之為參考、效法及思索的對象呢？
基本上是兩個相關聯的主題：一、從十六世紀以後，到底是什麼樣的力量，驅使歐洲從一傳統的封建制度，激烈地轉變成一嶄新的社會形態？二、相對於歐西諸國，亞洲地區的國家顯然尚未達成這樣的開發，而已開發、已發展與未發展之間，究竟又是什麼因素形成了這樣的差距？是缺乏什麼，才使得未開發國家不能迅速邁向工業化、科學化等等，以致不能成為如歐西諸國之強？
這兩個主題，不但吸引了那個時候的中國才彥，事實上也是世界上人所共同關切的問號，古典與現代社會學之理論核心亦在此。因此，數十年來，我們在各方面都在問：中國為什麼沒有發展出近代意義的科學？中國為什麼沒有發展出民主？中國為什麼沒有形成資本主義及產業革命？中國為什麼沒有現代意義的文學批評……？
於是，李約瑟生的精力花掉了，勞思光、牟宗三以及各路思想者，科學或非科學乃至科學主義者的爭辯展開了，文學研究和文學活動更是纏繞於這些地方，形成繁複的面貌。我們試比較下述論式，便可發現這其中共同的認知模型了：
在中國哲學史中，自董仲舒至康有為，皆申古哲學，而近古哲學則尚甫在萌芽也。……直至最近，中國無論在何方面，皆尚在中古時代。中國在許多方面不如西洋，蓋中國歷史缺一近古時代。哲學方面，特其一端而已。近所謂東西文化之不同，在許多方面，實即中古文化與近古文化之差異。（馮友蘭《中國哲學史》第二編第一章）
《文心雕龍》《詩品》等書之承嗣無人，竟有如中國在兩漢時代就抽了點芽而無以為繼的科學一樣，使人既驚訝復惋惜。宋朝以後，出現了大批的詩話、詩說，可是一加翻尋之下，往往失望多於收穫。如果以文學批評的起碼標準衡量，它們十九是不合格的。（張健《中國文學散論．中國文學批評為何不發達？》）
這樣的論式，還可以照樣推衍下去：中國醫學為何不發達？為何仍停留在中古時期？中國社會為何不發達？為何仍停滯於封建時代？中國政治為何不發達？為何還無法形成美式的兩黨政治？等等。
換言之，自文學革命以來，文學的「問題」，便不是孤立的，不是專屬於文學自身，或由文學內部發展之律則逐步開顯出來的。它是近代中國在西力衝擊時，集體反應之一環；因此，它也常被運用為政治社會文化運動中的一部分。而在思考這些文化政治社會及文學問題時，大家又都是以西歐之轉變為構思的集中點。
二 現代化的歷程
十九世紀產業革命，造成了農業革命、新工業階級和新的勞工運動、機械運輸革命、新國民經濟政策及國家工商管理革命、民族擴張與新殖民時代之世界競爭等巨大變動。而除了經濟轉型這一顯著轉變之外，社會與文化也在變。這種變，所形成的社會，有許多描述語辭予以界定，而一般普遍使用的，則是「現代」一辭。
對於所謂的現代社會，研究者或採列舉法，將現代社會中一般主要的結構及文化特色，視為「現代的」。例如說現代即是指工業化、都市化、普遍參與、高度的功能分化、高度的普遍的成就取向等等。或採用理範研究法（Ideal-Type Approach），以現代社會之典型結構、屬性和取向，作一社會形態分析。然而，特徵之列舉，究竟有哪些特徵屬於偶然因素而非本質特性，雖然不易辨明，但特徵項之提出，卻必須是建立在「現代社會」和「傳統社會」的對比觀察上的。理範之建立，更是意含了有一個與現代社會對立的傳統社會存在。由此，遂無可避免地會形成一兩極性的理論樣式。
這種兩極理論，基本上是思考歐洲從封建農業轉變到資本工業秩序這一問題，依「前與後」的模型，賦予前後兩期社會不同的價值尺度和詮釋說明。例如Toennies的「社區」與「社會」、Durkheim的「機械」與「有機」、Cooley的「初級」與「次級」Maine的「地位」與「契約」、Redfield的「鄉土」與「城市」、Bccker的「神聖的」與「世俗的」等。「新與舊」「傳統與現代」「農業社會與工業社會」云云，亦即此中之一。
這類經過化約的雙元觀念（Dualistic Concepe），當然有問題。因此後期的發展，便是在兩極之間，以「模式變項」或「轉型期」予以解釋，使傳統與現代不是二元靜態對立的，而是動態的連續體。但這並不能說是已揚棄了兩極理論的思考，只是在怎樣從這一極走到那一極的看法上有些新的補充而已。兩極仍然是兩極。
依據這樣兩極分立的構想，一個社會預設了它必然的發展方式是：從舊到新，從農業到工業，從低度開發到高度開發，從傳統到現代。社會的「發展」，被看成是個成長中的有機體，而發展的秩序與方向，更是有不可逆的、不可避免的階段。這些階段最終所形成的現代社會，也不是別的，就是歐西「先進」國家這樣的社會。
如果上溯此類理論之思想淵源，則我們亦將如庫恩一樣，發現這現代化的觀念，亦有其中古思想的根源。事情是這樣的：西方中古史學，在基督教史學家的努力下，搞出了幾個重要觀念，其中最主要的說法，是認為全世界的文明歷程，都共同體現並在完成上帝的旨意，而上帝的旨意和人類文化之演進有若干階段。這個觀念突破了早期以種族史、國別史為主的歷史認知，出現「普遍歷史」的看法，且根據教會文化的推展，將歷史分為上古、中古、近世。此一時間架構，代表人類文化是一依時間直線進展的、蘊含必然的階段性。這一史觀，對文藝復興乃至工業革命後的學術研究，影響仍極深遠，社會學上著名的孔德文化三階段說，或黑格爾、馬克思的社會發展分析，大體都具有這樣的史觀為基底。我們現在所熟用的「上古、中古、近世」等語辭和歷史區分，亦復如此。前引馮友蘭語，論的本是哲學之現代化問題，但也用了中古、近古等名詞，即是一鮮明的例子。
把這樣的文化階段論、世界共同發展史，移用在有關中國問題上，比在歐洲內部討論要複雜得多，因為這還牽涉到中西文化的問題。一般的看法是：中國文化與歐西文化，剛好就是傳統社會和現代社會的對比。中國之不能產生類似現代歐洲的文明，可能有種種原因，而我們惟有去除這些原因，擺脫崇古心態、民族優越意識，認清社會發展的階段性，批判舊勢力，才能掙掉積弱，真正邁入已開發、已發展國家之林，與現代國家同列。此一努力，即為現代化運動。現代化事實上即是西化，但因為放在世界共同發展之普遍歷史觀中，故現代社會雖為西歐所先進而發展者，然亦非西歐所獨享。於是現代化又不等於西化矣。
竭力為現代化奮鬥、批判舊文化的韋政通，曾提出一個「革新研究中國文化的方法」：「邏輯技術的訓練，可以使我們的頭腦現代化；基本社會科學的學習，可以使我們的知識現代化。頭腦的現代化，加上知識的現代化，等於思想的現代化。」（《中國哲學思想批判．附錄一》）思想的現代化，只是與政治、經濟等各方面之現代化一樣，同屬於現代化大業中的一部分。但卻不難據此觀察這些年來我們推動現代化的歷程。
二十世紀五○年代臺灣的現代化，是承清末洋務之緒，從器用層次、制度層次提到思想上來談思想的現代化。這當然仍有很濃厚的五四精神在。因此在這個階段，主要便是邏輯與科學的強調，最重要的代表人是殷海光。殷氏在《中國文化的展望》中特別指出，「科學與技術是走向現代化的康莊大道」（頁四八九），並全力介紹邏輯實證論給中國思想界。到六○年代，則社會科學的發展理論逐漸取了思想的反省與批判，引導臺灣走向社會政治及經濟的現代化。如一九六五年金耀基出版從傳統到現代》；到一九七八年，金氏仍認為中國社會文化問題，在根本上是一社會變遷的問題，而二十年來臺灣的現代化，則以經濟現代化最為突出與成功。這一觀點，和一九七五年勁草文化公司所編選的《中國現代化的動向》一書，適相吻合，顯示了我們在這二十年間主要的方向。
當然，對於此一現代化活動，反對者亦非毫無動作。早期如提倡孔教、讀經、抨擊新文化運動、反對白話文、中國文化本位宣言等，固然不用再談。二十世紀五○年代新儒家的崛起，六○年代的文化復興運動，都與現代化陣營發生過激辯。但新儒家的基本問題，也是中國為什麼沒有發展出民主政體與近現代意義的科學；而反現代化者亦採用了「傳統∕現代」「中國∕西方」的架構，以與現代化論者對立。故無論怎麼看，傳統與現代，都是一切意識爭辯及發展之糾結所在。
三 飄泊的心靈與革命的神話
這樣的發展理論及認知模型，在文學方面，又形成了什麼樣的風貌？
現代主義的出現，我想是第一個值得注意的現象。新詩，被特稱為「現代詩」，宣揚橫的移植。意識中當不能避免有此傾向。《現代文學》系統的小說家，也滿是「從西方資本主義社會中產生出來的藝術觀」。這些文學作品，主要是在描述「現代人」的特徵，探討科技發展和科層組織對人類意識的衝擊，而其基調，雖一方面視二十世紀文學作品為一「世界性文學」，但一方面卻又正如Peter Berger所寫的那本討論現代化過程中意識變遷的書之書名《飄泊的心靈》。既與傳統斷絕，又對現代化之工業結構、生活意義產生懷疑與不確定之感，變成個人的失落，心靈的飄泊。這也是那時流行「我們是無根的一代」這句話的原因之一。
